Форум » Концепция Герасимова Г.М. » М.С.Уваров "РУССКИЕ АНТИНОМИИ". К ВОПРОСУ О ДИССОНАНСНОМ И ГАРМОНИЧЕСКОМ ТИПАХ КУЛЬТУРЫ » Ответить

М.С.Уваров "РУССКИЕ АНТИНОМИИ". К ВОПРОСУ О ДИССОНАНСНОМ И ГАРМОНИЧЕСКОМ ТИПАХ КУЛЬТУРЫ

Александр Трухин: Существует давняя и чрезвычайно показательная традиция в определении специфики отечественного самосознания. Так, по замечанию Ю.М.Лотмана, для русской культуры характерны бинарные структуры, определяющие способ мышления и самовыражения национального духа, тогда как для западноевропейского менталитета в большей степени свойственна "тернарная", тройственная структура[1]. Или, как писал о русской культуре Л.Шестов, "надо сказать себе раз и навсегда, что все наши понятия, как бы мы их не строили - о двух измерениях, в то время как действительность имеет три и более измерений"[2]. Тем не менее ни высказывание Ю.М.Лотмана, ни акцентированная идея Л.Шестова не отменяют того очевидного факта, что традиция антиномического рассмотрения важнейших элементов духовного опыта характерна не только для русской, но и для европейской традиции. Вместе с тем, как мы попытаемся показать, троичное видение мира является определяющим и для русского мироощущения, хотя проявление тернарного архетипа в России имеет свою специфику. Судьба бинаристского дискурса на русской почве по-своему уникальна. Русский философ еще в большей степени, чем западноевропейский, использует инструментарий дихотомического анализа. Парадокс состоит в том, что русская философия явлена нам в призме православной традиции, но как раз в православии, и особенно в этической его доктрине антиномизм еще сравнительно недавно рассматривался как явление неприемлемое в принципе, почти "дьявольское". "Антиномизм, - писал один из авторитетных исследователей, - есть не нарушение закона, а доктрина, стремящаяся оправдать это беззаконие, во имя других будто бы высших принципов"[3]. Разнообразные формы антиномизма, которые автором приводятся в пример (индивидуальный, общественный, иезуитский и др.), служат иллюстрацией основной мысли: антиномизм есть учение, противное истинному смыслу и духу нравственного закона. Более того, антиномизм, как полагает уже другой автор, - "противное истинному смыслу и духу нравственного закона настроение или поведение. При этом отличительной особенностью антиномиста является стремление его так или иначе оправдать свое отступление от прямых предписаний закона. С последней стороны антиномизм является наиболее постыдным явлением, наиболее соблазнительным для слабых людей"[4]. Между тем одному из последних представителей классической русской философии Н.П.Полторацкому принадлежит мысль о том, что антиномические размышления о смысле и предназначении русской религиозной философии, а также ее антиномическая оценка совершенно неизбежны[5]. Суждение это верно не только с точки зрения "отстраненного" взгляда, но и со стороны внутреннего своеобразия изначальных координат русской мысли. Тем не менее отечественную культуру обычно называют "культурой диссонанса". Это означает, что в отличие от гармонической культуры западного мира, русская культура самой судьбой призвана не только демонстрировать миру утонченность чувствования универсальных противоречий бытия, но и оказывать неизгладимое влияние на судьбы цивилизации своим "несовершенным" примером. Именно в недрах таких культур, как считается, вызревают неведомые миру идеи, происходит мгновенный прорыв в будущее. Все эти определения имеют глубокий смысл. Однако на практике часто получается, что идея "диссонанса" попросту отождествляется с идеей невосполнимого дуализма, а следовательно, русская цивилизация понимается как социально-культурное пространство, принципиально не приспособленное к синтезу "западного" образца. Стремление к синтезу выливается в бессознательное движение в направлении к хаосу, и, сама хаотичная, русская мысль ввергает в него и весь остальной мир. Как полагают сторонники такого подхода, основные принципы русской философии никогда не выковывались на медленном огне теоретической работы мысли, а извлекались в большинстве случаев уже вполне готовыми из темных недр внутренних переживаний"[6]. Представляется, что реальная история русской мысли не свидетельствует о принципиально непреодолимом "грехе антиномизма". Напротив, потенциальное стремление к синтетическому мышлению пронизывает все ее сферы, что особенно проявляется в философском дискурсе. Мы попытаемся показать, каким образом эти синтетические тенденции русской философской мысли сочетаются с обычными представлениями об антиномико-диссонансных "приоритетах" отечественной культуры. Вряд ли можно назвать хотя бы одного крупного религиозного философа в России, который избежал бы "греха" антиномизма, не использовал бы аргументы антиномического дискурса в своем творчестве. Причем последнее вовсе не свидетельствовало о "деградации духа", напротив, давало возможность рождения образцов синтетического философствования. Хорошо известны "розановские антиномии", нарушающие любые привычные схемы индивидуального духовного опыта и потому тесно смыкающиеся со своеобразием личностного поиска Л.Шестова, Н.А.Бердяева. По С.Н.Булгакову, антиномии не могут и не должны быть примиряемы: они принципиально непримиримы. Отдельная тема, составной частью которой является критика кантовского категорического императива, - это вопрос о применимости антиномического подхода к постижению смысла христианской догматики, пропущенной сквозь призму философствующего разума. Исследования этой проблемы, столь своеобразные и взаимоотличные (Б.П.Вышеславцев, Л.П.Карсавин, С.Л.Франк), приводят к осознанию принципиальной возможности дискурса антиномий в этой сфере. С.Л.Франк, как бы находясь в русле кантовского поиска, говорит о неизбежном антиномизме "всякого отвлеченного мышления, раздробляющего живое единство на сумму отдельных кусков; упоминает (впрочем, как и Г.Г.Шпет) о необходимости "дополнения логического анализа эстетическим синтезом[7]. "Непостижимое", трансцендентное, по С.Л.Франку, дается человеку в форме антиномического познания. Каким же образом относиться к ситуации, согласно которой объективная устремленность русской мысли к разрешению антиномии в высшем синтезе постоянно сопрягается с осознанием невозможности такого разрешения, с глубоко личностным переживанием неизбежности антиномизма? Обратимся сначала к "отстраненному" взгляду на эту проблему. Рассматривая вопрос о бытии языка в европейской культуре, М.Фуко приводит любопытный анализ, связанный с функционированием двоичного и троичного способов описания. Начиная с античности, говорит он, система знаков западного мира была троичной. В эпоху Возрождения имел место последний "всплеск" идеи троичности, поскольку начиная с XVII в. диспозиция знаков становится принципиально бинарной, она начинает определяться связью означающего и означаемого. В конечном итоге "происходит грандиозная перестройка культуры... Вещи и слова отныне разделимы"[8]. Современный американский исследователь, рассуждая о проблеме "Восток-Запад", замечает удививший его факт. Для русского человека предельный трагизм существования на границе жизни и смерти часто сказывается условием ощущения высшего счастья, несравнимого с переживанием подобных состояний за пределами концлагеря. То есть имеет место ситуация экзистенциального "синтеза без синтеза", когда трагически разорванные "тезисы" бытия дают возможность испытать и пережить самый глубокий духовный опыт. "В наши дни, - заключает автор, - усредненный Запад не может ответить на все вопросы, касающиеся жизни и смерти, экономики и политики, социального развития и цивилизации.. Это же касается и совершенно непонятного для Запада парадокса уникальности русского пути"[9]. А вот цитата из классического произведения О.Шпенглера: "Русскому мышлению, - пишет он, - столь же чужды категории западного мышления, как последнему - категории китайского и греческого"[10]. Любой из приведенных примеров, несмотря на всю несхожесть затрагиваемых в них тем, относится к проблеме, суть которой сводится к возможности (либо невозможности) совместить между собой европейский и русский тип культуры. Причем речь идет не о внешних ее атрибутах, а о сущностных категориях бытия, среди которых идеи бинарного и троичного архетипов являются едва ли не важнейшими. В самом деле, общепринятой может считаться "саморефлексирующая" точка зрения, согласно которой в русское самосознание антиномический дискурс заложен изначально, причем в форме разорванного, не приемлющего синтеза антиномизма. Практически все крупнейшие мыслители XIX-XX вв. русской истории писали об этом. Более того, в культурной ситуации 90-х гг. в духовную атмосферу отечественной культуры вполне органично вошли периодические издания, для которых обсуждение идеи антиномичности русского пути стало чуть ли не главной творческой задачей[11]. Г.П.Флоровский писал в свое время, что "завязка русской трагедии сосредоточена именно в факте культурного расщепления народа... Опасны именно свои антиномии, и было бы грезой и утопией тратить силы не на то, чтобы их преодолеть..."[12]. Вместе с тем, можно вспомнить и слова Е.Н.Трубецкого, считавшего, что поиск единой вселенской правды для русского самосознания всегда являлся определяющей задачей, причем изжить антиномию "Абсолютного" и "его другого" нельзя, "потому что это - антиномия - вовсе не только логическая, но и жизненная. Вся жизнь охвачена этим противоречием, которое лежит в основе всех бесконечных страданий и неудач, ибо вся жизнь есть стремление к всеединству, т.е. в одно и то же время и утверждение всеединства, и совершенно реальное, мучительное ощущение его отсутствия"[13]. Весьма симптоматична и мысль Н.Ф.Федорова, касающаяся крайне негативной оценки антиномизма в философии Канта. "Ложь и ограниченность философии Канта, - пишет русский мыслитель, - заключалась в отрицании общего дела, в отрицании, являющемся предрассудком, свойственном сословию, обреченному на одно мышление... Но самое великое зло, им причиненное, есть раздвоение разума, то есть признание этого раздвоения за вечное, неустранимое... Между тем, - продолжает Н.Ф.Федоров, - антиномия практического разума есть не догмат, а лишь вопрос, вопрос о двух убийствах, откуда и истекает долг возвращения жизни"[14]. Н.Ф.Федоров видит истинный смысл и сущность кантовской антиномии причинно-следственных связей в возможности ее переосмысления; не в разорванности причины и следствия, а в их братстве. Переформулировав эту кантовскую проблему в терминах "родители"(причины-сущности) и "дети" (следствия-явления), Н.Ф.Федоров утверждает при этом, что подлинное разрешение этой антиномии заключается в "устранении смерти временной", поскольку именно в этом "наше дело и задача, задача разума теоретического и практического, как единого, нераздельного"[15]. Подобного рода примеров можно привести очень много. Все они свидетельствуют об одном: для крупнейших русских религиозных мыслителей совершенно очевидной являлась мысль о необходимости синтетического переосмысления идеи "разорванного" антиномизма, о создании таких обобщенных концепций, в которых антиномизм не играл бы довлеющей роли. Вместе с тем, в русском самосознании издавна присутствовали сюжеты, "закрепляющие" идею антиномизма как абсолютную норму жизни. Здесь также возможны многочисленные примеры, и мы обратимся только к двум из них, относящимся к разным сферам духовного опыта. На отечественной почве ситуация д

Ответов - 1

Александр Трухин: Итак, 1. Известные определения русской культуры как культуры антиномико-диссонансного типа не являются вполне корректными. Они исходят из того, что отечественное самосознание изначально "заражено" атактическим синдромом. В этом видится его отличие от европейской культуры, основанной на тернарном (троичном) архетипе. Соответствующий последнему тип дискурса представляется в качестве безусловно синтетического, отличающегося в принципе от архетипа разорванного сознания. При этом, правда, признается, что "диссонанс", заложенный в русскую культуру, является необходимым источником ее жизненности. 2. Однако витальность культуры, возможность ее "пассионарного"(Л.Н. Гумилев) существования в потоке истории определяется не пограничными состояниями, не "проклятыми вопросами" (наличие которых свидетельствует, скорее, о разрушительных тенденциях), но возможностью выхода за пределы подобных стереотипов сознания. В русской культуре попыток такого выхода существует достаточно много ("софианская" ересь русских философов; идеи мессианства, Богочеловечества и коммюнотарности; концепция евразийства и мн.др.). В синтезе "европейского" типа тернарные структуры играют роль наследника традиционной христианской (и гегелевской) парадигмы, что ведет, как правило, к реальному воплощению синдромов власти и тоталитаризма. В русской культуре временное преобладание бинарного архетипа может приводить к еще более непредсказуемым социально-политическим и культурно-историческим следствиям. 3. Бинарный архетип, реально функционирующий в русском самосознании, нельзя понимать как прямую альтернативу западному типу мыслительного дискурса. Россия воплощает в себе уникальный тип синтеза, который осуществляется не по принципу "примиренных противоположностей" антиномического вида и не по сакрально-синкретическому проекту тернарного синтеза. В истории России осуществляется уникальный проект синтеза бинарного и тернарного архетипов. И это в свою очередь является необходимым условием снятия строго детерминированных тройственных (либо двойственных) структур мышления. Прообразом подобной модели может служить путь, пройденный западноевропейской философией от концепции "качественной диалектики" С.Кьеркегора до идеи "четверицы" М.Хайдеггера. 4. Конкретные разработки синтеза имеются в работах крупнейших русских религиозных философов, которые, по замечанию Б.Вышеславцева, постоянно находятся в ситуации преодоления новой "гладкой" теодицеи, а изначальный антиномизм их философского поиска лучше всего передается именно идеей троичности (и наоборот). Этим, в частности, можно объяснить некоторую "лукавость" (термин, примененный П.Флоренским по отношению к философии И.Канта) идей русских религиозных мыслителей, постоянно осуждаемых за ересь с точки зрения духа и буквы православия. 5. С последним обстоятельством связаны три возможных следствия. а) Истинный смысл русской культуры заключается в попытках нахождения неклассического типа дискурса (синтеза), что является одним из оснований русской мысли, которую крайне некорректно сводить к идее бинарной противопоставленности культурных смыслов. б) Более понятным становится принципиальное "неисповедание" в своих ошибках и заблуждениях, столь характерное для социально-политических умонастроений России XIX-XX вв. (включая современную ситуацию). Политико-социальные стрессы, как правило, принципиально основываются на атактическом синдроме, а следовательно, не могут служить эвристической моделью культуры. в) Ситуация вполне органического существования на отечественной почве постмодернистического поиска получает свое относительное оправдание. Постмодернизм, стоящий на позициях непризнания любого типа классического дискурса, в неявной ("бессознательной") форме подтверждает актуальность анализа русской ситуации вне рамок классических структур, в частности, заполняет ту "паузу", которая возникает в связи с отсутствием истинного исповедального слова. 6. Сегодня необходимо говорить не только о работе бессознательного в судьбе России, но и вспомнить о том уровне интимно-духовного, который в европейской традиции принято обозначать понятием (само)рефлексии. "Путь России" в этом смысле есть выход за пределы трех(двух)мерного континуума, путь, проходящий через исповедание веры, предшествующее проповеди миру. Таким образом, судьба России как витальной цивилизации актуализируется не в традиционных схемах перехода от бинарных к тернарным структурам, но в воссоздании совершенно иных типов синтеза, в которых традиция служит фундаментом и одновременно дополнением последующего поиска. Обратимся теперь к более конкретной проблеме, связанной с вопросом о взаимодействии европейской и русской культуры. -------------------------------------------------------------------------------- [1]Лотман Ю.М. Культура и взрыв. М., 1992. С.269-270. [2]Шестов Л. Дерзновения и покорности // Афоризмы нежитейской мудрости. Л., 1990. С.95. [3]Янышев И.Л. Православно-христианское учение о нравственности М., 1887. С.69. [4] Бронзов А. Антиномизм // Православная богословская энциклопедия: В 10-и тт. СПб., 1904. Т.1. Стлб.809. [5] Полторацкий Н.П. Русская религиозная философия // Вопр. философии. 1992. №2. С.133. [6]Логос. 1910. №1. С.1. (редакционное предисловие). [7]Франк С.Л. Философия и жизнь: Этюды и наброски по философии культуры. СПб., 1910. С.215. [8]Фуко М. Слова и вещи. СПб., 1994. С.78-79, 98-101. [9] Lapeyrouse S.L. Towards the spiritual convergence of America and Russia. Santa Cruz, 1990. P.31. [10]Шпенглер О. Закат Европы. Т.1.: Гештальт и действительность. М., 1993. С.153. [11]См.: Параллели: Альманах философской компаративистики. 1991-1994; Преображение: Религиозно-философский альманах. 1991. №1. [12]Флоровский Г.П. О патриотизме праведном и греховном // Параллели. 1991. №2. С.174, 157. [13]Трубецкой Е.Н. Смысл жизни. М., 1994. С.66. [14]Федоров Н.Ф. Сочинения. М., 1980. С.536. [15]Там же. С.537. [16]Лотман Ю.М. Беседы о русской культуре: Быт и традиции русского дворянства (XVIII - начало XIX вв.). СПб., 1994. С.86. [17]Суворин А.А. Дуэльный кодекс. СПб., 1914. С.У. [18]Горичева Т.М. Православие и постмодернизм. Л., 1991. С.3. [19]Куклярский Ф. Философия индивидуализма. СПб., 1910. С.6. [20]Там же. С.67. [21]Куклярский Ф. Осужденный мир: (Философия человекоборческой природы). СПб., 1912. [22]Куклярский Ф. 1)Философия культуры: Идеалы человеческой культуры в свете трагического миропонимания. Кн.I.: Культура и познание. Пг., 1917. - 127 с.; 2)Критика творческого озарения: (Обоснование антиномизма). Чита, 1924. - 244 с. [23]Куклярский Ф. Философия культуры. С.4, 7. [24]Там же. С.11. [25]Куклярский Ф. Критика творческого сознания. С.198. [26]Там же. С.228-235. [27]Яковенко Б.В. Философия отчаяния // Северные записки. 1915. №3. С.166. [28]Там же. С.167-169. [29]Яковенко Б.В. Критический разбор труда свящ. Флоренского "Столп и утверждение истины" // Земля. 1989. №11. С.58. [30] Бердяев Н.А. Основная идея философии Льва Шестова // Путь. Париж, 1938. № 58. С. 6-7. [31] Шестов Л. Шекспир и его критик Брандес. Спб., 1898. С.245. [32] Шестов Л. Афины и Иерусалим // Шестов Л. Соч.: В 2-х тт. М.,1993. Т.1. С. 379. [33] Шестов Л. Potestas clavium // Шестов Л. Соч.: В 2-х тт. М.,1993. Т.1. С.64. [34]Бердяев Н.А. Стилизованное православие // Русская мысль. 1914. №1. С.117-118. [35] Лосев А.Ф. Об отце Павле Флоренском // Русское зарубежье в год тысячелетия крещения Руси. М., 1991. С.459. [36]Куклярский Ф. Философия индивидуализма. С.76. [37]Геффдинг Г. Философия религии. СПб., 1903. С.317-355. [38]Флоренский П.А. Из богословского наследия // Богословские труды. 1977. Сб.XVII. С.134. [39]Там же. С.122. [40]Там же. С.143. [41]Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. М., 1990. С.65. [42]Флоренский П.А. Homo faber // Символ. Париж, 1991. № 28. С.128. [43]Игумен Вениамин (Новик). О православном миропонимании // Вопр. философии. 1991. № 4. С.138. [44]Зеньковский В.В. История русской философии. М., 1991. Т.I. Ч.2. С.241. [45]Прот.Игорь Экономцев. Исихазм и восточноевропейское возрождение // Богословские труды. 1989. Сб. XXIX. С.62. [46]Марков Б.В. Психосемиотические структуры философского дискурса // Язык и текст: онтология и рефлексия. СПб., 1992. С.48. Взято: http://www.philosophy.ru/library/uvarov/01/10.html



полная версия страницы